Статья отмечена специальным дипломом Библейско-богословского института св. апостола Андрея на конкурсе «Научные и богословские эпистемологические парадигмы», 16 ноября 2007

Согласно Гегелю, философское (положительно-разумное) мышление является «истиной всех способов сознания» [Гегель, 2002, 39] – поэтому научное образование индивида включает все необходимые ступени феноменологии духа. Их последовательность нельзя аскетически прервать. Иначе духовно-необходимый опыт, не пережитый лично, будет навязан извне в отчужденной форме позитивного свидетельства другого, мертвой объективности «книжного» представления, порождая рассудочный дуализм (например, теоретического и практического). А неудовлетворенная достоверность себя, своей истинной самости так и останется лишь моральным отношением. «Такова, – пишет Гегель, – точка зрения, присущая нашему времени», которая есть «кульминационная точка субъективности», «рефлексия в своей завершенности», «абстрактная, формальная субъективность» [Гегель 1976, т. I, 352 – 355]. Гегель подчеркивает, что эта «лишенная содержания точка зрения вообще исключает возможность религии»; «здесь не может быть религии, подобно тому, как ее не может быть и в том учении, которое основывается на чувственном сознании» [там же, 356]. Потому что для них «наивысшее – ничего не знать ни о Боге, ни об истине, а вследствие этого люди не знают и что такое право и долг» [там же, 355].

Таков, по словам Гегеля, «рациональный подход к религии, который… постигает Бога как абстракцию» – мертвую объективность исторического текста [там же, 228]. Он пишет: «Это есть реформированное бездуховное представление, только воспоминание о прошлом, а не божественное присутствие, не действительная духовность» [Гегель 1976, т. II, 320 – 321]. Точно такое же представление можно иметь, например, о содержании кулинарной книги: знать его теоретически и наслаждаться им лишь в воображении, ни разу ничего не приготовив [там же, 237]. Как утверждает Гегель, произошла историческая профанация религии [Гегель 1976, т. I, 234; т. II, 320, 332].

Главная проблема заключается в том, что снятие конечной субъективности не завершено. Наоборот, упрямо продолжают сохранять положительное отношение к ее природной единичности и удерживают «непосредственную, незавершенную негативность «я» от его отрицания [Гегель 1976, т. I, 354]. Гегель пишет: «Непосредственность знающего субъекта не исчезает, но субъект сохраняет свое конечное для себя бытие» [там же, 373].

Рассудочное мышление запутывается в противоречиях, например, абстрактной односторонности теоретического и практического. «Первое содержит всеобщность без определенности, второе – единичность без всеобщности» [Гегель 1977, т. II, 23]. Метафизика как «первое отношение мысли к объективности» как раз и содержит такое неопределенное в самом себе абстрактно-всеобщее, которое «не переходит к особенности» [там же, 21]. А стремление избавиться от ее недостатка приводит к эмпиризму – «второму отношению мысли к объективности» – другой крайности, содержащей единичность без всеобщности. Здесь «особенное содержание находится… вне всеобщего, и, следовательно, …разрознено, разбросано, не имеет в самом себе необходимой связи и именно поэтому носит лишь конечный характер» [там же, 21].

Потеряв надежду своими силами разрешить противоречие, рассудок возвращается к «системе качелей» непосредственного знания [Гегель 1976, т. I, 345], «страстному стремлению» пустой субъективности. Таково, по Гегелю, «третье отношение мысли к объективности», которая «понимает мышление как постижение только особенного» и «объявляет, что оно не способно постигнуть истину» как конкретную в себе всеобщность [Гегель 1977, т. I, 185]. Субъективный принцип достигает здесь своего предельного завершения, «кульминационной точки субъективности». Во-первых, он отнимает у рассудка статус всеобщности и признает его лишь конечным способом. Во-вторых, его не удовлетворяет достоверность внешнего опыта, которая ограничена лишь сферой единичного.

Как пишет Гегель, непосредственное знание «отвергает все методы», и «поэтому отдается дикому произволу фантазии и заверений» [там же, 200 – 201]. Эта точка зрения просто отбрасывает сферу всякого опосредствования и тем самым возвращает «познание к его первым элементам». Однако, подчеркивает Гегель, «единство интеллекта и созерцания, в-себе-бытия духа и его отношения к внешнему миру должно быть не началом, а конечной целью, не непосредственным, а произведенным единством» [Гегель 1977, т. II, 18]. Но до этого дело и не доходит, потому что непосредственная субъективность судорожно держится за абстрактное тождество, утвердительное отношение к себе как единичному «я». Таким образом, непосредственное знание само себе противоречит: страстно желая единства с бесконечным объектом (Богом), оно не хочет отречься от своей конечной самости и гетерономной воли. Как пишет Гегель, «отказаться от своей конечности и достигнуть потустороннего было бы одним и тем же. Желание не достигнуть его и сохранить себя идентично» [Гегель 1976, т. I, 343].

Впрочем, сама по себе отрицательная тенденция непосредственного знания, его всеобщая неудовлетворенность [Гегель 1972, т. I, 622, 640] и стремление к истинному способу уже и указывает на разрешение проблемы – абсолютное отрицание всей сферы рассудка посредством трансформации самой субъективности.

II

Таковым абсолютным отрицанием и выступает культ. Он есть опыт исчезновения противоположности в конкретном единстве, в котором преодолевается изоляция единичного «я» – этого абстрактного тождества рассудочной самости. Такое опосредствование есть аспект воли, а не одной только внешней рефлексии. Потому что культ содержит в себе определенность объективного духа – опосредствование через «нравственное послушание и служение», которое преобразует и возвышает личность до сознания разума, достоверности истины.

Следует рассмотреть моменты этого опосредствования – созерцание и представление. Созерцание имеет дело с непосредственным бытием, которое не требует доказательства. Предмет опыта достоверно есть. В созерцании начинается объективация чувственного единства, которое сразу выступает в предметной противоположности самостоятельно сущего (факт сознания) [Гегель 1977, т. III, 273 – 277]. Высшую форму такой спонтанной свободы в природе сознание находит в активности живого. Однако опыту недостает всеобщности и необходимости. Поэтому диалектика созерцания впадает в бесконечный прогресс.

В сфере духа созерцание известно как интуиция, вдохновение, откровение. Объект духовного созерцания обладает настолько живой спонтанностью, что его внезапное и непредсказуемое поведение имеет вид свободного действия другого духа (даймония, ангела) и получает в культе форму отношения самосознания. Во всех религиях известно поклонение этой, вызывающей изумление и почтение, свободе жизни, как в природе, так и в самом духе. Однако непосредственная достоверность не выходит за пределы субъективности.

Напротив, представление отрицает непосредственность созерцания и фиксирует в языке только существенный момент тождества. А поскольку такая абстракция есть лишь неподвижный продукт и лишена непосредственной достоверности и убедительности факта, то это обстоятельство вынуждает метафизику бесконечно все доказывать. К тому же, отрицание чувственного в представлении еще не завершено, а потому, по словам Гегеля, «чувственность и борьба с ним необходимы представлению, для того чтобы оно могло существовать» [Гегель 1976, т. I, 316]. Оно вынуждено постоянно прибегать к созерцанию, чтобы определить свою абстрактную всеобщность.

Представление всегда подразумевает некое чувственное содержание в качестве видимости всеобщего, т. е. приблизительного примера, аналогии, метафоры. Гегель поясняет: «Например, “сын”, “рождение” – лишь образы, заимствованные из природных отношений, и нам совершенно ясно, что их не следует понимать в их непосредственности». Однако сама диалектика представления состоит в стремлении к такому всеобщему, которое бы содержало свой внутренний момент созерцания: спонтанную деятельность своего другого, обособление в самом всеобщем.

Оба момента неразрывно связаны друг с другом. Созерцание стремится к всеобщности, а всеобщее – к достоверности «этого». Должно быть удовлетворено требование обоих определений в их конкретном единстве. Единичность созерцания должна получить всеобщность мышления, чтобы стать интеллектуальным (мыслящим) созерцанием. В свою очередь, абстрактная всеобщность метафизики (субстанция) должна стать конкретной, должна обрести субъективность, определяющей себя как цель. Рефлексия должна стать в самой себе созерцающей, т. е. спекулятивной по отношению к безусловной свободе всеобщего предмета [Гегель 1959, т. IV, 432]. И религиозный культ в своем результате как раз и выступает такой первой разумной формой.

Культ сразу начинает с противоположности субъекта своему абсолютному объекту. Это есть практическое отношение, в котором субъект посредством своей деятельности снимает свою противоположность в единстве с Богом. «Здесь прекращается простое рассмотрение истории, субъект сам вовлекается в процесс, он чувствует боль зла и своего собственного отчуждения», – пишет Гегель [Гегель 1976, т. II, 293]. «Так называемые доказательства бытия Бога, исходящие из конечного бытия, выражают это возвышение и представляют собой не изобретение искусной рефлексии, а собственные, необходимые опосредствования духа» [Гегель 1977, т. I, 194]. Это сторона субъективной свободы [Гегель 1976, т. I, 371]. Это есть практическое преобразование личности, которая испытывает, по словам Григория Паламы, «неописуемые таинственные энергии Духа, которые действуют в живущих по Духу и обнаруживают себя деятельно, а не доказываются рассуждениями» [Григорий Палама 1995, 69 – 76].

Именно волевой момент культа (аскеза), его «дисциплина послушания» задерживает «блуждание ума» и образует апофатический перерыв, паузу бесконечного ряда предикатов дискурсивного мышления. «Траектория» рассудка, который привычно сканировал бесконечную смену особенных предикатов, – эта траектория внешней рефлексии прерывается. Парадоксальный эффект мистического опыта (аристотелевское «удивление») отменяет привычный алгоритм представления. Изумление от созерцания «чуда» настолько поражает, что, вызванное этой достоверностью потрясение, подавляет привычный способ внешней рефлексии. Этот перерыв изменяет сам способ духа, который сосредотачивается теперь в самом себе. Именно это «обращение» имел в виду Гегель, утверждая, что прогресс дискурсивного мышления «задерживается» спекулятивным содержанием и отражается назад. [Гегель 1959, т. IV, 34]. Внешняя рефлексия снимается в способ внутреннего созерцания.

Религиозный культ подавляет активность восприятия и открывает альтернативный (внутренний) способ созерцания. «Поскольку под созерцанием, – пишет Гегель, – понимают не только чувственное, но и объективную тотальность, оно есть интеллектуальное созерцание, т. е. имеет своим предметом… идею» [Гегель 2002, 560]. Религиозный опыт трансформирует природную чувственность, отнимая у рассудка его эмпирическое условие. Происходит преобразование способа сознания и самосознания личности.

Религиозное обращение переживают как потрясение, открывающее часто необычные свойства, так называемые дары Святого Духа. Как полагает Гегель, «во все времена бесконечная вера и доверие делали калеку ходящим, глухого – слышащим и т. д. В основе современного неверия во власть духа над природой лежит суеверие, ложная вера в так называемую силу природы, и в ее самостоятельность по отношению к духу» [Гегель 1976, т. II, 310]. Религия всегда знала об этом и научилась искусственно создавать драматические условия обращения. В этом и состоит назначение культа: из человека непосредственного через умирание в нем природного сделать человека духовного (Фил. 3:20–21). Культ становится институтом трансформации личности, практикой духовного образования. Это уже не отношение к внешнему «другому», а к себе самому как другому себя, отрицание своей неистинности. Это есть «внутреннее обращение и превращение». [Гегель 1976, т. II, 291].

Однако простота духовной достоверности культа сама еще пребывает только внутри себя, оставаясь лишь невыразимым блаженством единения с Богом. По словам Гегеля, такая «жизнь ради примирения должна быть и оставаться неразвитой, концентрированной в себе» [там же, 323]. В этом способе единичное «я» снято до подчиненного момента. Определения духовного созерцания – образы и вербальные предикаты – не могут быть «моими» (фантазией и представлением), но должны иметь в моем духе «непорочное порождение» – форму свободного самоопределения независимого от меня духа. Гегель утверждает, что «в религии в себе и для себя сущая идея должна быть положена только сама собой, а не мной» [Гегель 1976, т. I, 356].

Внутренний мир принимает форму самосознания: дух в самом себе противостоит другой, объективной в нем личности. Как пишет Гегель, это – «двойственность «я» и их «взаимное признавание, которое есть абсолютный дух… Это – являющийся Бог среди тех, кто знает себя как чистое знание» [Гегель 1959, т. IV, 360, 361]. «Содержание духа становится здесь объективным, как в сознании, и в то же время субъективным, как в самосознании» [Гегель 1977, т. III, 42]. На важности этого внутреннего свидетельства настаивала и Реформация. «Простое учение Лютера, – пишет Гегель, – заключается в том, что это (das Dieses), бесконечная субъективность, …Христос, никоим образом не присутствует» как что-то внешнее и не есть лишь только представляемое. Но он есть «сознание, относящееся к чему-то действительному, которое не есть чувственное» [Гегель 1935, т. VIII, 387 – 388; Гегель 1976, т. II, 320].

III

Объективное мышление являет себя в стихии духа как свободный дух, живой Бог во мне. По словам Гегеля, «в культе мы обретаем это высшее абсолютное наслаждение – в нем участвует чувство, в нем принимаю участие я, моя особенная личность. Культ есть, таким образом, достоверность абсолютного духа…» [Гегель 1976, т. I, 379 – 380].

Философское (спекулятивное) мышление затем вновь восходит к этой свободе абсолютного духа. К божественной любви здесь прибавляется еще и блаженство высшего понимания абсолютной истины, которая есть лишь для истинного мышления. Эта любовь к мудрости, по словам Гегеля, есть «бытие в мышлении, самонаслаждение и созерцание». Это «радость созерцания себя в абсолютной сущности» [Гегель 2002, 406]. Именно этот момент имел в виду Гегель, отмечая, что, начиная с Сократа, впервые появляется «бесконечная субъективность, свобода самосознания» [Гегель 2006, т. II, 34].

Дело в том, что античная Греция еще не знала субъективной свободы. Гегель пишет: «Военачальник или сам народ еще не принимал на себя ответственность за решение», отдавая его внешнему факту – приметам, жребию, пророчеству оракула [там же, 64]. «Как и вообще, – замечает Гегель, – оракулы нужны всюду, где человек еще не знает своей внутренней жизни…, чтобы черпать свое решение из самого себя» [там же, 64]. И таким «центральным пунктом всего всемирно-исторического поворота, составлявшего сократовский принцип, является то, что, вместо оракулов… субъект взял на себя акт принятия решения» [там же, 66]. Здесь можно напомнить полемику Сократа и Платона с софистами, по мнению которых философия есть лишь субъективная деятельность. Вопреки софистам они настаивали на том, что «продуцированное мышлением объективное…, стоит выше всяких частных интересов и склонностей и является властвующей» над субъектом силой» [Гегель 2006, т. II, 35]. Эта объективная в духе свобода содержания имеет форму единства моментов сознания и самосознания: «Содержание духа становится здесь объективным, как в сознании, и в то же время субъективным, как в самосознании» [Гегель 1976, т. III, 42]. Но поскольку это «обращение» духа в себя было первым, оно имело еще характер переходной ступени, на которой мышление выступило в духе для себя как свободная самость, автономный внутренний интеллект – оракул, дающий советы. [Гегель 2006, т. II, 66].

По словам Гегеля, «даймоний Сократа стоит… посредине между внешним откровением оракула и чисто внутренним откровением духа; он есть нечто внутреннее…, он представляет собой особого гения, отличного от человеческой воли, но еще не ум и произвол самого Сократа» [там же, 66]. Гегель уточняет: «Гений Сократа есть не сам Сократ», а «его оракул», другая самость, которая не есть что-то внешнее [там же, 63], но достоверна в духе. «В даймонии Сократа мы…, должны видеть состояние, действительно имевшее место, и оно замечательно тем, что не было болезненным, а необходимо требовалось стадией сознания Сократа» [там же, 66]. Это ступень перехода к точке зрения свободного духа, знающего себя как всеобщая субъективность, которой принадлежит «последнее решение» [Гегель 1990, 323]. Она есть «выносящая суждение сила», априорно определяющая из себя, «что есть добро» [там же, 180]. Тем самым «Сократ перенес истину в решение внутреннего сознания» [Гегель 2006, т. II, 66], установив этим новый принцип: «абсолютное есть само мышление». Гегель пишет: «Сократ выражает сущность как всеобщее «я», …свободное от существующей реальности, свободное от единичного чувственного сознания» [там же, 34]. Это опыт откровения в духе [Гегель 2006, т. II, 63; Гегель 1977, т. III, 393].

Всемирно-историческое значение имеет только сам этот способ свидетельства в духе, а не то или иное особенное содержание. Важно лишь то, что такое отношение «совершенно необходимо» [Гегель 2006, т. II, 63], потому что, подчеркивает Гегель в другом месте, «философия не может существовать без религии, а содержит ее внутри себя» [Гегель 1977, т. I, с. 66]. Без усвоения сократовского опыта развитие личности будет неполным. И это уже составляет философский аспект педагогики.

Касаясь новейшего времени, следует сказать, что подобно тому, как античные греки знали свою свободу только как природную, данную им от рождения, так же и современная ступень самосознания духа отождествляет личность с биологической индивидуальностью. И, кажется, пришло время снова вернуться к истинному самосознанию – априорной свободе духа, его независимости от чувственного. Внешняя необходимость такого возвращения к точке зрения Сократа обусловлена противоречием между рассудочным способом принятия решений на основе восприятия и внешней рефлексии и информационной перегрузкой. Ускоряющийся темп объективного духа в условиях дефицита времени требует интуитивно-мгновенного способа принятия решений «с первого выстрела». Тогда как непосредственная субъективность давно уже переступила меру своего опыта, столкнувшись с трансцендентным для нее масштабом глобальных проблем. Этот, казалось бы, гносеологический момент проявляется в виде практической беспомощности рассудка, угрожающей самому существованию человека. Вопрос стоит уже о нашем спасении. И хотелось бы надеяться, что выход уже найден.

***

В этой связи стоит обратить внимание на открытие В. М. Бронниковым метода «альтернативного, или прямого видения», известного также под именем «психобиокомпьтера». По сути, это тот же самый способ личного гения-оракула, который проявляет себя как внутренний компьютер духовного интернета, правда, несоизмеримый по своим интеллектуальным возможностям, чем привычное для нас «железо» [Бронников http://www.broncenter.ru/method/sp_pupl]. Речь идет о способности служить прямым проводником воли, позволяя, например, дистанционно диагностировать и одновременно реально воздействовать независимо от расстояния. Мышление и воля, рефлексия и созерцание совпадают в этом способе разума, удерживая содержание «объективным, как в сознании, и в то же время субъективным, как в самосознании». Эта ступень обращения духа в себя может стать промежуточной формой воспитания действительного субъекта формации абсолютного духа – свободной личности.

ЛИТЕРАТУРА:

Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1 – 3. СПб.: Наука, 2006.
Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб.: Наука, 2002.
Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: в 2-х тт. М., 1972.
Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. IV. М., 1959.
Гегель Г.В.Ф. Философия истории // Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. VIII. М., 1935.
Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990.
Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2-х тт. М., 1976. Т.I
Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3-х тт. М., 1977. Т.I
Григорий Палама. Святогорский томос // Альфа и Омега. М., №3 (6), 1995. С.69-76
Метод Бронникова В.М. См.: http://www.broncenter.ru/method/sp_pupl/