Данная статья имеет прежде всего педагогическую цель, которая заключается в самом методе изложения: достигнуть не только чисто теоретического восприятия материала, но содействовать практическому изменению самого этого привычного способа. Это метод направленного подведения мысли к осознанию момента перемены в способе мышления. В искусстве и религиозно-мистической практике такой «момент истины» переживается как озарение (эврика!), просветление, катарсис.
Вторая задача состояла в исследовании вопроса тождества спекулятивного и мистического в философии Гегеля. Спекулятивное и религиозно-мистическое имеют одно и то же содержание и различаются по способу как всеобщее и особенное. Спекулятивное есть истина религиозного способа. Тогда как мистика – это лишь явление истинного в конечной форме еще не опосредствованной достоверности. В качестве лишь предварительного утверждения можно заявить, что философия Гегеля – это снятая в своем единстве противоположность теоретического и практического, поэтому ее уже нельзя определить ни как только теоретическую истину (истину сознания), ни как лишь достоверность духовного опыта самосознания.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Вопросу об отношении должно предшествовать рассмотрение его моментов самих по себе (спекулятивного и мистического). В предисловии мы можем дать лишь предварительное их определение. Следующее высказывание Гегеля будет нашим предметом. «Логическое по своей форме имеет три стороны: а) абстрактную, или рассудочную; в) диалектическую, или отрицательно-разумную; с) спекулятивную, или положительно-разумную. Эти три стороны не составляют трех частей логики, а суть моменты всякого логически реального, т.е. всякого понятия или всего истинного вообще» (8, т.1, с.202). С точки зрения доказательства такое первое упоминание о предмете — это пока еще не обоснованная предпосылка. В своем начале предмет еще не имеет действительности. В этом введении мы только кратко отметим те главные пункты, на которые будем ориентироваться в дальнейшем.

Нам известно, т.е. мы помним, что рассудок доходит только до отрицательно-разумного, до диалектики, которая проявляет себя в бесконечном прогрессе. Недостаток способа представления — определения посредством предикатов — в том, что предикаты суть особенные определения и что существует много таких особенных, носителем которых является не различенный в самом себе субъект. Например: Бог есть могущество, а также любовь, а также мудрость; мир конечен, а также бесконечен и т.д. Каждый предикат исключает другой и есть независимо сам по себе (либо — либо). Однако их множество соединено в субъекте в простое одно. Налицо противоречие. И противоречие остается неразрешенным. Разрешение его непостижимо для рассудка, потому что он держится своей «предпосылки: различенные моменты… остаются по отношению друг к другу совершенно самостоятельными» (10, т.2, с.238). Рассудок останавливается на противоречии вопреки опыту, показывающему, что сама жизнь снимает это противоречие. «С точки зрения рассудка жизнь… есть тайна…, нечто непостижимое» (8, т.1, с.406).

Следующие цитаты уже могут дать нам предварительное представление о спекулятивном: «жизнь… есть разрешение противоречия, в этом сущность спекулятивного, … жизнь и есть существование спекулятивного» (8, т.2, с.362). «Спекулятивное… содержит в себе снятыми те противоположности, дальше которых рассудок не идет» (8, т.1, с.212). Гегель пишет: «относительно спекулятивного мышления мы должны еще заметить, что под этим выражением следует понимать то же самое, что раньше применительно в основном к религиозному сознанию и его содержанию называли мистическим» (там же, с.212). «Религия имеет общее содержание с философией, и лишь их формы различны… Истинно лишь то, что получило название религиозных мистерий; они представляют собою спекулятивное ядро религии (курсив — С.С.). У неоплатоников «быть посвященным» означает: заниматься спекулятивными понятиями» (9, т.IX, с.47). «У неоплатоников выражение мистическое встречается вообще очень часто. Так, например, Прокл говорит: «Давайте, посвятим себя снова в мистерии (мистагогию) единого». Мистагогия и есть именно этот свойственный философии спекулятивный способ рассмотрения, это бытие в мышлении, это самонаслаждение и созерцание (курсив — С.С.)» (9, т.XI, с.72).

Под «спекулятивным ядром религии» Гегель имеет в виду именно достоверность самой истины, где под истиной понимается единство субъекта и объекта. Это единство и есть сама истина, «а как познанное оно — спекулятивное единство» (10, т.2, с.427). «Так называемое непосредственное созерцание и внутреннее откровение» исходят из потребности того, «чтобы то, что признается истинным, заняло такую позицию, в которой мышление находилось бы у самого себя… Что не было бы ни только истинным, подобно предмету веры без знания, ни чувственной, равно как и скептической достоверностью, в которой нет истины» (9, т.XI, с.259).

В обширной мистической литературе достоверность абсолютного единства имеет различные названия. Например, в индо-буддизме: адвайта, самадхи, джняна; в каббале — девекут; в христианстве — исихия; в суфизме — фана; в трансперсональной медитации — божественное сознание (13). Можно еще добавить: ченнелинг, космический интернет, биокомпьютер и др. (4-5, 14-30) «В процессе мистического познания полностью исчезает субъект-объектная разделенность как в гносеологическом, так и в онтологическом аспектах: познающий становится познаваемым…» (23, с.73). Например, вот что говорит мистик-доминиканец Мейстер Экхарт: «Но если я познаю Его без посредства, я стану вполне Он, а Он — Я! … Бог должен стать «я», а «я» — Богом; так всецело одним, чтобы этот Он и это «я» стали одно и так пребывали…» (18, с.148-149). А вот слова Гегеля: «Не так называемый человеческий разум с его пределами познает Бога, но — дух божий в человеке; самосознание Бога знает себя в знании человека» (10, т.2 c.369).

Так же и в культе элевсинских мистерий целью посвящения было обретение опыта исчезновения противоположности в конкретном единстве. «Постепенное очищение» духа, в котором он через «отказ… от своего достоинства, от своей значимости, своего мнения о себе, … от всего конечного, обретает неколебимую достоверность самого себя и наслаждается ею. Отдельный индивидуум обретает права гражданства в… сущностном, идеальном царстве, в котором временная действительность низводится до мира теней» (10, т.2, с.170-171). Посвященный приобретал личный опыт истины. «Мистерии, в качестве спекулятивного содержания, … также содержат в себе свое противоречие, но они вместе с тем представляют собою разрешение этого противоречия» (9, т.IX, с.47). «Спекулятивное, или разумное и истинное, заключается в единстве понятия или единстве субъективного и объективного» (8, т.3, с.248).

«Феноменология духа» по своему логическому значению выполняет ту же задачу духовной инициации: «постепенное посвящение», введение новичка в тайну спекулятивного в опыте восхождения к абсолютному знанию. Как пишет Гегель: «Лишь в абсолютном знании полностью преодолевается разрыв между предметом и достоверностью самого себя, и истина стала равной этой достоверности, так же как и эта достоверность стала равной истине» (7, с.39). Знание начинает с того, что «я» в сознании определено чем-то другим вообще. В самосознании «я» определено самим собой, но как единичное. В разумном (спекулятивном) способе исключающая единичность «я» снята до идеального момента самоопределяющего себя конкретно-всеобщего мышления. Начиная с Сократа, «мысль выступает как самость, абсолютное есть само мышление» (9, т.XI, с.75). Это единство сознания и самосознания есть разум. А как знающий себя, он в качестве духа есть достоверная для себя истина. С этого начинается спекулятивная логика.

Суждение «я есть я» не должно оставаться лишь непосредственным тождеством, только достоверностью себя как единичного. «Я» должно знать себя опосредствованным, всеобщим и необходимым результатом. «Какое бы дальнейшее содержание… я ни обнаружил, … всегда остается одно — необходимость того, чтобы «я» знало содержание как обоснованное в самом себе, … т.е. не только уверенность, достоверность, … но чтобы «я» в этом содержании обрело истину в качестве истины, в форме истины — в форме абсолютно конкретного…» (10, т.1, с.324).

Для посвященного в «Феноменологию духа» истина становится таким необходимым в самом себе выводом. Истина не как заверение авторитета, а как обоснованное в самом себе содержание, которое я признаю «своим». Истина не как вера во что-то лишь представляемое, что еще только должно быть. В абсолютном знании исчезает внешняя данность предмета и форма свидетельства другого. Знание становится достоверностью наличной (здесь и теперь) истины. «Мышление дает самосознанию абсолютное отношение свободы» (там же, с.325).

«Феноменология духа» — это «наука опыта, совершаемого сознанием, … и касается только явления духа» (6, с.19). Она завершается тем, что преодолевает различие достоверности и истины. В спекулятивной философии «они более не распадаются на противоположность, … а суть истинное в форме истинного, и их различие — это лишь различие содержания» (6, с.19). Философия рассматривает также и религию, но лишь как свое содержание (в форме истины). Она постигает мистическое созерцание «в понятии и есть созерцание, постигнутое и постигающее в понятии» (6, с.429). Философия познает то, что в мистическом опыте непосредственно дано лишь в форме достоверности: «то, что имеется налицо как прочувствованная истина, как вечное, внутренне данное в откровении, как составляющее предмет веры священное» (6, с.429). Такой достоверностью истины (не различенного еще единства субъективного и объективного) является «сама себя в своей … всеобщности чувствующая или предчувствующая душа» (8, т.3, с.128). В мистической литературе это есть вообще самый первый опыт: чувство «биополя», «ауры». Любовь к Богу есть такая же «прочувствованная истина». Она подобна способу медитации: «Бог выступает здесь только для мыслящего человека, который внутренне тих и сосредоточен в себе. Древние называли это энтузиазмом; это… высший покой мышления, но в то же время и высшая деятельность — постижение и осознание чистой идеи Бога» (10, т.2, с.230). «Природа Бога… по существу спекулятивна… Наукой о Боге является лишь философия» (9, т.XI, с.109).

Гегель противопоставляет такое разумное понимание мистического (как достоверность истинного) — абстрактно-теоретическому представлению о нем, как о чем-то аномальном. «Когда в наше время говорят о мистике, то, как правило, употребляют это слово в смысле таинственного и непонятного, и в зависимости от полученного образования и образа мыслей одни смотрят на это… как на нечто подлинное и истинное, а другие видят в нем суеверие и обман» (8, т.1, с.212). Прошу извинить за приведение еще нескольких общеизвестных цитат: «Мистическое, несомненно, есть нечто таинственное, но таинственно лишь для рассудка, и это потому, что принципом рассудка является абстрактное тождество, а принципом мистического (как синонима спекулятивного мышления) — конкретное единство тех определений, которые рассудок признает истинными лишь в их раздельности и противоположности» (там же, с.212). «Разумное же мышление как таковое состоит именно в том, что оно содержит в самом себе противоположности как идеальные моменты. Все разумное мы, следовательно, должны… назвать мистическим, говоря этим лишь то, что оно выходит за пределы рассудка» (там же, с.212).

Можно было бы на этом остановиться и заявить, что данная в заголовке тема, в общем-то, исчерпана, т.е. мы получили представление об этом сюжете — субъекте представления. Но, во-первых, это представление еще не приводит к пониманию. Как говорит Гегель: сам по себе «рассудок… дает только оглавление к содержанию, но не дает самого содержания» (6, с.28). Рассудочный способ лишь «просматривает» (двойственный смысл слова: бегло обозревать и одновременно упускать, не замечать) материал. Поэтому он упускает главное — душу предмета, спекулятивную жизнь его понятия. Во-вторых, цель этой статьи в том, чтобы содействовать практическому изменению самого этого рассудочного способа. Это задача «обращения» (снятия) конечного способа мышления через катарсис, через озарение (эврика!), которое переживается как осознание освобождения себя в ином и достоверность этой перемены в себе.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

Вполне понятно, что разумный предмет может проявиться для нас только разумным (спекулятивным) способом. Мы должны «вызвать» постепенное явление предмета в духовном созерцании. Этот опыт подобен «умному деланию» исихаста, которому открывалось явление фаворского света, божественной энергии (14, с.69-76). Более прозаично, наша задача сводится к осознанию того момента, в котором происходит смена способа мышления — «обращение» рассудочного способа в разумный.

Итак, пределом (понимаемым как недостаток) рассудочного способа является отрицательно-разумное, — диалектика, которая находит выражение в бесконечном прогрессе. Рассудок бессознательно использует уже готовые наличные категории как предикаты для всего: конечное и бесконечное, форма и содержание, внутреннее и внешнее и т.д. Каждое, как абстрактно-тождественное себе «одно», диалектически переходит в свою противоположность. Другое, в которое переходит первое, есть результат перехода. Но если его берут без этого содержания пройденного пути (что только и делает его результатом), если его берут без опосредствования — оно и не есть результат. Это такое же непосредственное начало, что и первое. Если точка есть начало, то линия, как траектория ее движения, есть результат; и он имеет содержание: пройденный путь, т.е. сама линия. Но если эту линию берут абстрактно, без породившего ее движения точки, то получают просто ту же абстрактную точку. Рассудочное «только» есть абстракция тождества, диалектика которой состоит в том, чтобы превращаться в противоположность тому, что утверждают.

Только бесконечное есть только конечное, само есть одно из двух конечных, а то конечное, которое бесконечно противостоит ему, есть нескончаемое бытие конечного, т.е. дурная бесконечность. Только содержание без формы есть само «я», как чистое бытие содержания в его простой неопределенности. Но это и есть чистая форма как единственное содержание для себя: чувство чувствует, созерцание созерцает, знание знает. Но без того, что чувствует, что знает. Только внутреннее есть только внешнее. То, что есть лишь в форме цели, влечения, тенденции и есть как раз то, что существует еще внешне (во времени и пространстве): внешнее средство, собственность другого, предстоящее будущее. В свою очередь, то, что есть только внешнее, что исключено из формы внутреннего, и есть лишь внутреннее: пустое стремление, долженствование, вещь в себе, представление о трансцендентном.

Рассудочный принцип абстрактного тождества противоречит самому себе, и должен быть снят в более высокой форме. Эта форма уже и проявилась здесь — самоотрицание конечного определения и его переход в противоположное. Это диалектический, отрицательно-разумный момент логического. Такова бесконечность долженствования, которое не может завершиться на чем-то утвердительном. Это опосредствование не достигает положительного единства. Такова дурная бесконечность, бесконечный прогресс чередования: смены утверждения и отрицания, которое вновь возвращается к утверждению и снова отрицается. Таково становление: бытие переходит в ничто, ничто — в бытие и т.д. Таково изменение наличного бытия: возникновение — исчезновение — возникновение и т.д. Нечто — другое — нечто и т.д. «Бесконечный прогресс есть лишь выражение … противоречия, а не его разрешение; он есть заданность бесконечного, а не его достижение, есть постоянное порождение его» (7, с.204).

Во-первых, в нем не достигают положительного результата — снятия самой формы прогресса как такового. Каждый момент снимает себя, переходя в другой, но другой момент переходит в первый, а потому и все движение отбрасывается назад и вновь должно повторить тот же формальный путь и т.д. до бесконечности. Ничего нового не возникает. Идет повторение одного и того же. Во-вторых, не сняв самой формы отношения, невозможно перейти к другой форме. Как с необходимостью перейти от отношения причины к отношению цели? Или как от понятия перейти к бытию? Формальная свобода рассудка — резонерство просто перескакивает от одной формы, оставляя ее не снятой, к другой форме. Субъективная рефлексия и есть такой внешний для предмета способ движения посредством «связок»: глава вторая, а теперь перейдем, с другой стороны и т.д. Но откуда рассудок берет другое отношение? Как совершается развитие категорий в их собственной необходимой последовательности? Другое отношение или другая, более конкретная форма не возникает здесь как результат снятия предшествующего отношения. Поэтому то другое отношение, к которому субъективно переходят, не становится объективным результатом и вообще не становится; тем более — результатом в его действительном определении. Ибо другая категория просто принята уже готовой (данной) извне, имеет определение предпосылки, начала; не содержит в себе предшествующего движения, а потому столь же абстрактна, как и начальная категория.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

Бесконечный прогресс, на котором застревает диалектическое (отрицательно-разумное) мышление, имеет своим основанием не снятый дуализм конечного содержания и абстрактно-всеобщей формы. Взятое извне содержание подводят под заранее данные, готовые, внешние для содержания формы: причинности, целесообразности, умозаключения и т.д.

Так, чтобы представить некое содержание как необходимое, его определяют как результат, действие, следствие в отношении к началу, причине, основанию. В свою очередь, то другое вновь отсылают в другом акте к некоторому другому основанию, началу, причине, для которого вновь подыскивают другое начало и т.д. Впадают в бесконечный прогресс причин, начал, оснований, каждое из которых также должно иметь свое основание в форме другого. Таким образом, причина, начало, основание лишь заданы, но не достигнуты. Прогресс обоснования не закончен ни на одном пункте, а каждое начало, причина, основание есть лишь относительное, особенное, а потому столь же и относительное действие, следствие, результат, которые в той же мере (точнее — безмерности) не достигают своего последнего завершения и реализации. Прогресс в оба конца.

Диалектика впадает в дурную (отрицательную) бесконечность именно в силу того, что она остается внешним отношением: причина вне (в пространстве и во времени) действия и действие вне причины. Так что, сколь бы долгим не был ряд причин, сама причина всегда должна удлинять этот ряд, выходя за каждую наличную точку, превращаясь в долженствование. Представление такой неопределенной бесконечности принимает форму мнения — чувственного образа, который подразумевают (воображают) в виде «чего-то потустороннего в некоторой вере вне и над собой, как это произошло в философии Канта» и др. (13, с.288). Та же перспектива линейной бесконечности уходит в сторону следствий, действий, результатов, так что каждое последующее должно быть принципиально по ту сторону предыдущего. Мифология, скептицизм, агностицизм — вот субъективный результат рассудочной бесконечности.

То же самое противоречие повторяется в отношении внешней целесообразности. Цель должна быть реализована, и опосредствование (средство и деятельность) осуществляют содержание цели. Но то, что реализовано, оказывается лишь конечной, относительной реальностью — лишь средством, которое противополагают внешнему объекту. И деятельность повторяется до бесконечности. В каждом единичном акте реализуется не сама цель как таковая (не понятие цели), а лишь конечное содержание, реальность которого и есть внешнее средство, которое применяют в другом единичном акте для реализации другого конечного содержания цели и т. д. до бесконечности. Таким образом, выполнение самой цели превращается в долженствование, оказывается лишь постулатом, лишь стремлением достичь идеала: всеобщее благо, светлое будущее, царство небесное.

То же самое противоречие проявляется в формальном умозаключении. Понятие (назначение, цель) умозаключения в том, чтобы доказать, что суждение как единство различенного субъекта и предиката не случайно, а необходимо. Средний термин и должен представлять единство крайних терминов. Но каждая посылка силлогизма сама есть такое же суждение, т.е. еще не опосредствованное отношение, что противоречит умозаключению и требует выполнить его. Таким образом, впадают в бесконечность долженствования окончательного, абсолютно необходимого вывода, последнего заключения. Но при этом всегда сохраняются не опосредствованные внешние допущения, принятые на веру аксиомы, первые «самоочевидные» предпосылки, чудеса и свидетельства, парализующее всякое сомнение. Если иметь в виду подтверждение истинности религии, то таким внешним свидетельством выступали чудеса, знамения. Чувственное и внешнее должно было доказать божественное и разумное. Рассудок останавливается на «данном, … все равно, будет ли оно дано внешним авторитетом государства, общим согласием людей, или авторитетом внутреннего чувства и сердца» (11, с.46). Но истинно ли это предпосланное данное? — вопрос остается без ответа.

Прогресс в бесконечность — это монотонное повторение одного и того же отношения, которое все время воспроизводят в применении к другому (конечному) содержанию, но не снимают саму его форму как таковую. Одно поколение сменяет другое поколение; одна история сменяет другую; новая религия сменяет старую; одно философское учение отрицает другое. Каждый раз снятым оказывается только особенный акт, но не сам тип отношения. И этот бесконечный прогресс так и остается лишь в пределах особенного.

Обратите внимание: отрицание особенного уже задано, но ни разу не выполнено, хотя каждое особенное отрицает другое, которое отрицает другое и т.д. Здесь сама тенденция (внутренняя цель самого предмета — его понятие) уже указывает на результат: должна быть снята сама всеобщая сфера особенного; не только тот или иной экземпляр особенного, но все они, т.е. само особенное как таковое, как вид. Отрицание должно быть выполнено как действительное отрицание всех отрицающих друг друга — отрицание всей сферы отрицательного (конечного, ограниченного, единичного). Это — абсолютное отрицание. Таковым завершенным отрицанием бесконечности эмпирического множества и выступает конкретный род, всеобщая субстанция.

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ

Абсолютное отрицание снимает линейную бесконечность конечного. «Траектория» рассудка, который привычно сканировал (отслеживал) смену особенных предикатов, эта траектория внешней рефлексии прерывается абсолютным результатом. Дискурсивное мышление в результате «задерживается» и отражается назад, но не в себя, а внутрь самого содержания, которое как результат абсолютного отрицания есть теперь единственный предмет. Например, растение есть зародыш; затем росток; затем стебель; затем цветок; затем плод. Каждое определение отрицает другое (либо — либо). Но завершенным результатом, абсолютным отрицанием всех является само их единство, которое уже не есть ни то, ни другое, но есть простое начало их всех. Это есть, ставшее снова простым, само всеобщее бытие (субстанция) растения — зародыш. Многообразно различенный предмет созерцания (например, вот эта роза) исчез в своей простой, идеальной сущности. Мышление поэтому вынуждено изменить свой способ, чтобы обнаружить растворившийся в этой простоте предмет, но теперь не вне субстанции, а — внутри нее. Дискурсивный переход от одного к другому (например, в предложении от слова «субъект» — к пространственно другому слову «предикат») — эта внешняя рефлексия снимается в разумный способ: спекулятивное созерцание одного в другом (внутри другого). Это есть «созерцание, постигнутое и постигающее в понятии» (6, с.429). Это конкретное мышление предмета как единства противоположных определений. Такой способ понимания противоречия как отрицательного единства и есть понятие. См Примечание №1.

Рассудочное сканирование линейного ряда бесконечности прерывается и заменяется способом созерцания «трехмерной перспективы», уходящей внутрь «виртуального экрана» — субстанции. Теперь способом обнаружения скрытого в глубине содержания станет его «воспоминание». По Гегелю, это есть явление субстанции, ее рефлексия. В переводе Столпнера определение рефлексии звучит как: «свечение видимостью сущности внутри ее самой, излучение ею видимости внутри ее самой» (12, т.V, с.571). Возникает впечатление, что Гегель работал перед монитором компьютера. Кстати, «окна» оперативной системы Windows таким же образом изменили способ восприятия у пользователя бывшей системы DOS. «Взгляд в окно» (принцип: все внутри одного) — этот способ трехмерной перспективы отменил способ чтения на плоскости бесконечной строки бинарных предикатов (нуля и единицы). «Экран» внутреннего созерцания «я» и есть истинная, завершенная бесконечность.

Вдумайтесь: этот «экран» чистого мышления и «экран» всеобщей субстанции (чистого бытия) — это один и тот же способ конкретного единства. «Наука логики» начинает с этого непосредственного единства: чистое бытие есть чистое мышление. И все дальнейшее произойдет только из глубины этого единства. Обращение мышления внутрь субстанции и возвращение к первому началу внутри самой субстанции теперь совпадает с собственной внутренней рефлексией субстанции в себя, ее «воспоминанием» всего сохраненного в ней содержания. Эта рефлексия предмета в себя есть его тенденция, стремление к внутренней бессознательной цели, в которой виртуально (в себе) уже содержится различенное иное. С этого момента «обращения» наша внешняя рефлексия (понятие для себя) совпадает с внутренней рефлексией предмета, его объективным мышлением (понятием в себе). Наше понимание цели предмета совпадает теперь с понятием самого предмета — его бессознательным влечением, тенденцией к внутренней цели своего развития. Понятие теперь осознает само себя и есть понятие понятия, т.е. становится достоверной для себя истиной — идеей.

Абсолютное отрицание, которое мы здесь получили, есть результат снятия диалектики — бесконечного прогресса опосредствования. Но как непосредственный и единичный (первый в своем роде), этот результат еще не завершен, а, наоборот, есть только начало своего становления результатом самого себя. «Первое выступление есть лишь его непосредственность или его понятие, … достигнутое понятие целого еще не есть само целое» (6, с.6). Логическое (спекулятивное) начинает с себя, с того, что оно уже есть (налично сущее) и его задача как самоцели в том, чтобы стать тем, что оно уже есть. Но в качестве того, что уже есть, логическое есть результат другого (исторического). Это противоречие: логическое и есть результат и не есть результат — является мотивом, движущим побуждением «обрести и познать самого себя во всем через самого себя» (7, с.756).

Логическое как результат исторического (первый результат) должно стать результатом самого себя. Логическое (понимаемое как самоцель) уже начинает с себя как логического — первого логического определения — чистого бытия. Оно уже есть логическое. И его цель в том, чтобы восстановить себя как результат своей собственной логической деятельности. Начав с себя, как продукта исторического, необходимого становления (в себе бытия), сделать себя результатом себя — продуктом свободного логического самополагания. Поэтому первый результат снова повторяет свое становление как начало для себя; снова полагает (восстанавливает) свою «историю» как последовательность ступеней к самому себе. Так логическая идея полагает себя в систему наук. Стремление логического процесса требует завершения отрицающих друг друга кругооборотов особенных наук в форме всеобщего отрицания всех. Абсолютное отрицание и есть абсолютное утверждение всеобщего результата (результата самого себя) — истинного начала всего в простом всеобщем единстве. Сама логика требует повторения пройденного пути еще раз для того, чтобы получить же самое, но уже в форме всеобщего и необходимого вывода.

Итак, абсолютное отрицание является всеобщим отрицанием, вне которого уже не остается никакого сохраняющегося для себя экземпляра. Таковым завершенным отрицанием непосредственного многообразия и выступает род, закон, правило, «рецепт», метод как всеобщий способ. Абсолютное отрицание есть результат снятия всех. И как результат, «полагает себя как бесконечную форму», т.е. результат сохраняет свое содержание (самого себя как единство всего содержания) в виде простого способа его воспроизводства. Как абсолютный, результат есть начало себя — простой способ (метод) восстановления всего своего содержания (инобытия). И как результат всего, он есть абсолютное отрицание инобытия, т.е. — восстановление себя как самого единства снятого в нем содержания. Но это и есть возвращение начала к себе в виде простого результата — простого способа бытия.

Метод есть простой всеобщий способ («генетическая программа») и имманентный мотив «творения» целого, которое различено в себе в виде системы деления. Например, плод как результат есть завершенное отрицание всех особенных модификаций растения, т.е. само растение в своей простоте (бесконечная форма). Таковым является зародыш, род, начало как программа всей жизни; не только следующего эмпирического кругооборота, но реальная (положительная, наличная) бесконечность всех возможных жизней, т.е. сама всеобщая жизнь растения как таковая. Это — то «положительное, в котором наличествует завершенное абсолютное множество без потустороннего» (9, т.XI, с.288). Истинная бесконечность не есть нечто потустороннее и непостижимое, но она «есть и… есть здесь, в данный момент, налично…, есть наличное бытие» (7, с.130).

И теперь вдумайтесь: абсолютное знание как конкретное единство всех своих определений и есть само знающее «я» — абсолютная субъективность, самосознание «всеобщей личности» (7, с.754). Противоречие знания другого и знания себя снято в отрицательном единстве абсолютного знания. В определении сущего такое единство уже перестает быть знанием, но есть абсолютная истина, сущая как идея. Это ставшая достоверной для себя истина есть бесконечная форма, которая полагает себя в систему наук о самой себе, и в результате в форме абсолютного духа приходит к всеобщему самосознанию: «Я есмь путь и истина, и жизнь» (Иоан. 14:6). Само «я» и есть такой простой способ бытия всего своего содержания, т.е. самого себя как сущего единства всех своих определений. Абсолютное знание есть дух, знающий себя как абсолютную истину, в котором «истина не только в себе совершенно равна достоверности, но также имеет форму достоверности себя самого, или в своем наличном бытии, т.е. для знающего духа, она есть в форме знания себя самого… Это знание есть чистое для себя бытие самосознания; оно есть «я» (6, с.428). «Ибо «я» есть именно сама достоверность» (9, т.XI, с.264). Знание себя самого как «я» «здесь означает мышление, а не единичное самосознание… Достоверным является лишь знание как таковое, знание в его чистой форме, … и это есть мышление» (там же, с.260). И если у Декарта это знание есть лишь «пустое содержание», то в абсолютном знании содержанием «я» является достоверная для себя истина (8, т.3, с.223).

Итак, разумным способом разрешения противоречия является абсолютное отрицание, которое есть утверждение конкретного единства — истины предшествующей формы и начала нового опосредствования в триединстве его моментов: всеобщего, особенного и единичного. Спекулятивное понятие преодолевает бесконечный прогресс противоположностей в форме конкретного единства. Только сейчас впервые проявился предмет спекулятивного, положительно-разумного мышления: понятие как конкретное единство. Понятие «есть разрешение противоречия, в этом сущность спекулятивного, … жизнь и есть существование спекулятивного» (8, т.2, с.362). «Спекулятивное… содержит в себе снятыми те противоположности, дальше которых рассудок не идет» (8, т.1, с.212).

ЧАСТЬ ПЯТАЯ

Истинным снятием является абсолютное отрицание, осуществление, реализация начала в форме самого начала. Таковым последним (абсолютным) результатом является абсолютное (логическое) начало, которое уже не имеет вне себя никакого другого (особенного) начала, но есть абсолютное отрицание особенного, а потому и не является результатом другого (особенного) начала. Такое безусловное начало есть начало себя, а, значит, и результат себя. Абсолютное начало как абсолютное есть не только начало и не только результат, но оно есть и то, и другое, есть «одно» снятых в нем моментов, — само их единство, которое и есть и начало себя, и результат себя. Это «себя» и выступает третьим, субъектом-субстанцией обоих моментов своего само-опосредования, самовосстановления.

В диалектике начала и результата их единство было еще «в себе» (истиной лишь для нас, только «предикатом» внешней рефлексии). Оно лишь становится самим собой, но еще не стало наличным, реально сущим для себя субъектом собственного суждения. Только в ставшем результате единство получает наличное бытие для себя сущего одного. Однако это первое, непосредственное единство есть еще неистинная реальность его как всеобщего. Если иметь в виду единство абсолютного знания, то оно сначала есть только для одного — для «этого» единичного, первого знающего. И лишь через образование и научную школу истина «для одного» становится «для всех», т.е. для самого всеобщего в себе и для себя.

Истинным разрешением противоречия внешнего детерминизма будет понимание (понятие) такой причины, которая не имеет вне себя никакой другой (особенной) причины, по отношению к которой была бы ее действием. Диалектика рассудочной причинности впадает в дурную (отрицательную) бесконечность именно в силу того, что она остается внешним отношением: причина вне действия и действие вне причины. Так что, сколь бы долгим не был ряд причин, сама причина всегда должна удлинять этот ряд, выходя за каждую наличную точку, превращаясь в долженствование. Такая бесконечность не имеет наличного бытия. Но сама тенденция (рефлексия предмета в себя, его внутреннее стремление, его цель — понятие) указывает на разрешение противоречия: действие должно стать завершенным (абсолютным). Действие должно стать результатом самого себя как причины, не внешней причины. Само действие должно стать причиной себя — своим началом как внутренней причиной. Причина действует, реализует себя в форме себя — причины, так что действие тождественно самой причине. Абсолютное действие как результат есть простой способ (закон, программа, «инструкция») воспроизводства себя. Но это и есть начало своего самосохранения.

Абсолютный (действительный, разумный) результат уже не есть ни причина, ни действие, но и то, и другое как снятые моменты третьего, их единства. Это и есть новое понятие — причина себя, causa sui, субстанция как «бесконечная причина». И она также и налична (достоверна), есть здесь и теперь: например, зародыш растения или эмпирическое «я». Гегель подчеркивает решающее значение понятия «причина самого себя»: «это — совершенно спекулятивное понятие, и даже, скажем больше, основное понятие во всем спекулятивном» (9, т.3, с.286). Причина себя уже не есть отношение внешней необходимости. Она есть внутренняя причина себя, и она же сама в своем действии есть внешнее самой себя, так что внешнее и есть внутреннее, а внутреннее есть внешнее. Действительное есть возможность самого себя, а возможность уже и действительна для себя. Это понятие самоцели, причины как внутренней целесообразности. «То, что бессознательно действует согласно целям, Аристотель называет природой (physis)» (8, т.2, с.507). Инстинкт, влечение, потребность есть мотив, движущая себя цель. Недостаток субстанции Спинозы в том, что «субстанция постигается не как действование в себе самой, не как субъект и целенаправленная деятельность, не как мудрость, а только как… блуждающая, лишенная в себе цели пустая мощь» (10, т.1, с.466).

Способы представления и философские системы с приставкой пан-, предметом которых служит «все», «всехность всего» (включая и приписываемый Гегелю «панлогизм»), — «они не доходят до определения субстанции как субъекта и как духа». «Абсолютное выступает у них как безусловно всеобщий род, … присущий видам и отдельным существам, но так, что у последних не остается уже никакой действительной реальности» (8, т.3, с.402, 403). Это учения несвободы.

Внешняя необходимость (необходимость для другого) снимает себя в абсолютную необходимость, которая есть внутренняя для самой себя. Но абсолютная необходимость, т.е. сама необходимость как таковая и есть для самой себя абсолютная случайность, безусловность и спонтанная предпосланность только самой себе. Однако это уже не есть ни понятие необходимости, ни понятие случайности, но — понятие свободы как конкретного единства этих снятых в нем моментов.

ЧАСТЬ ШЕСТАЯ

Понятие у Гегеля — это абсолютная самоцель, которая объективирует себя в логическом процессе своего самоопределения и становится идеей (понятием понятия). «Разум есть целесообразное действование» (6, с.11). Но сначала понятие выступает в своем первом определении: как только субъективное — лишь теоретическое и формальное опосредствование. Это еще не действительное существование самоцели (понятия). Таковой она впервые станет как идея жизни — свободно существующим понятием. «Истинное телеологическое понимание — а оно является наивысшим — состоит… в том, что природу рассматривают как свободную в ее собственной жизнедеятельности» (8, т.2, с.14). Но здесь в своем первом определении оно еще только в начале своей реализации. Таково формальное, субъективное опосредствование, а именно — умозаключение. Спекулятивный (мистический) момент здесь заключается в переходе от понятия к бытию, от умозаключения к объекту.

В суждении мы движемся от субъекта к предикату. «Суждение по своей форме есть то, что оно есть, т.е. его субъект есть нечто непосредственное, нечто вообще сущее, а его предикат, долженствующий выразить, что есть субъект, — нечто всеобщее, мысль. Итак, у самого суждения — тот смысл, что сущее есть не сущее, но мысль» (10, т.2, с.416). Умозаключение совершает обратное движение: от предиката к субъекту. Его назначение (его цель, понятие) в том, чтобы доказать объективность определений мышления, их необходимость. Содержание предиката существует пока только во внешней рефлексии (есть для нас), и требуется доказать, что это содержание есть и для себя, независимо от нас. И не имеет значения, существует ли такое объективное вне субъективного, или в самом субъективном, например, как объективное мышление. Однако формальное умозаключение впадает в бесконечный прогресс: S есть Р, но Р есть S (средний термин), который есть Р и т.д. Средний термин служит представлением единства крайних терминов. Но так как каждая посылка силлогизма сама есть такое же суждение, т.е. еще не опосредствованное отношение, — это противоречит умозаключению и требует выполнить его и т.д. Каждый термин есть лишь транзитарный S и Р, так что происходит лишь смена ролей, диалектика взаимного опосредствования. Однако все время вне среднего термина остаются самостоятельные крайние.

Таким образом, умозаключение является лишь долженствованием. Оно лишь стремится достигнуть окончательного, завершенного единства Р (мышления) и S (бытия); достигнуть абсолютного вывода, а именно: что само мышление имеет объективность, само мышление есть сущее для себя как свой объект. Собственная внутренняя рефлексия, тенденция (понятие) самого умозаключения указывает на то, что должен быть достигнут абсолютный «средний термин», который есть самоопосредствование себя как различенного в самом себе. Он есть абсолютный Р, который сам и есть абсолютный S для себя (субстанция-субъект). Он есть и S для себя и Р для себя, т.е. сам себя определяет, и есть сущее для себя единство, «одно» своих различенных моментов. Но такое абсолютное единство уже не есть ни формальный S, ни абстрактный Р. Они сняты в нем как его моменты. Такое сущее само по себе (необходимое) самоопосредствование и есть объект — объективное умозаключение (мышление) или разумное бытие.

Здесь содержится спекулятивное решение онтологического доказательства. Речь идет не о конечном определении субъективной рефлексии, но об объективности (и абсолютности) самого мышления (Логоса), которое само как изначальная самоцель реализует себя как объект для себя: «мир», «вселенная», «природа» (7, с.654). «Необходимо твердо запомнить подлинный смысл следующего: не мы переходим в чисто внешней рефлексии от этого определения к ее другому, а сами эти определения совершают этот переход, необходимый для них по самой их природе» (10, т.1, с.461). Таким образом, умозаключение рассудка снимает себя в объективный, сущий для себя процесс самоопосредствования. Ближайшим примером его служит механизм вообще (механическая память, привычка, автоматизм как природный процесс). А также: «разумные основоположения, совершенные произведения искусства и т.д., называют объективными, поскольку они свободны и выше всякой случайности… Познание истины усматривают в том, чтобы объект познавался свободным от примеси субъективной рефлексии, а праведность — в следовании объективным законам, которые не имеют субъективного происхождения и не допускают никакого произвола и никакого превратного толкования их необходимости» (7, с.650).

Истинным разрешением противоречия внешней целесообразности является объективация самой цели как таковой. Это такая реальность цели, такой продукт деятельности, который сам в себе сохраняет деятельность своего становления, т.е. сам себя воспроизводит как цель для себя, а потому сам для себя является и производящей деятельностью. При этом цель не исчезает, а сохраняется в самоцели как более конкретной форме. Но эта форма уже не есть ни просто цель, ни только средство, но их единство как снятых моментов. Одностороннее опосредствование совершается через другое: внешние предположенные средства и материал, которые внешним способом подводят под внешнюю им цель. Они не имеют ее в себе. Гончар, как внешняя цель, придает глине форму кувшина. Но и цель, и объект (средство и материал) оказываются вне друг друга. Тогда как в самоопосредствовании, в самоцели деятельность есть собственное, имманентное движение самого средства, в нем самом содержит свою цель, самореализует себя. «В этой свободе не совершается, поэтому никакого перехода» (7, с.771). «Целесообразная деятельность есть… такое порождение, которое уже не есть переход в другое… В цели содержание, как первое, независимо от формы перехода, от изменения, так что оно сохраняется в этом изменении» (10, т.2, с.175). «Разум есть целесообразное действование» (6, с.11). Таким образом, форма отношения к внешнему другому снята в форму отношения к себе, противоречия с собой — в форму самодвижения. Рефлексия снята в форму развития. Дурная, линейная, отрицательная бесконечность завершена в круг, в положительную наличную бесконечность. «Всеобщая форма процесса… — это опосредствование самим собою, содержащее момент опосредствования иным, … которое положено как идеальное» (10, т.2, с.432).

В круговом движении удаление от исходной точки есть ее отрицание, замещение другими (особенными) точками. Но завершенным (абсолютным) отрицанием, наибольшим удалением от начала является конец, т.е. та же первая точка, но теперь в форме результата, реализованного начала всего пути. Результат есть начало, сама реальность, само существование и сама действительность начала. Если начало переходит в результат через отрицание (опосредствование), то результат непосредственно есть сама действительность начала, само его осуществление, ставшее сущим для себя как наличное бытие. Начало, «возвратившись из своего отрицания, … становится действительным (результатом — С.С.), ибо действительность есть то, что действует и сохраняет себя в своем инобытии, тогда как непосредственное еще восприимчиво к отрицанию» (11, с.138). Важно осознать чисто спекулятивный характер этого непосредственного обращения понятия в некоторое это без всякого опосредования (11, с.323). «Истинная бесконечность… есть и есть здесь, в данный момент, налично, … есть наличное бытие» (7, с.130).

В круговом движении результат есть возвращенное к себе само начало. Противоположные моменты совпадают в круге: чем дальше, тем ближе; удаление есть приближение; исчезновение есть возникновение. Это одно и то же движение как конкретное тождество своих моментов. Если исходный пункт определить как цель, то ее реализацией будет она же сама, а ее путь самоопосредствования будет ее возвращением к себе самой как результату себя. Исчезая, начало возникает. Редуцируя, оно дедуцирует себя. Регрессируя, начало прогрессирует. Анализируя себя, оно синтезирует себя. Становясь другим, оно становится собой. Оно по истине достоверно для себя только в своем завершении, в форме самого себя как начала.

Если субъект суждения определить как бытие, а предикат — как мышление (постигающее в понятиях), то бытие исчезает в постигающем мышлении. Но это исчезновение непосредственного есть возникновение истинного бытия в форме конкретного результата мышления. Это — истинное (действительное, разумное) бытие. «Метод столь же аналитичен, сколь и синтетичен, но не в смысле только рядоположенности или попеременности этих двух моментов конечного познания, а в том, … что содержит их в самом себе как снятые, и соответственно в каждом своем движении он в одно и то же время аналитичен и синтетичен» (8, т.1, с.421). «Идущее назад обоснование начала и идущее вперед дальнейшее его определение, — совпадают воедино и есть одно и то же» (7, с.769).

«Побуждающий к самопознанию Бог есть не что иное, как собственный абсолютный закон (метод — С.С.) духа. Всякая деятельность духа есть, поэтому только постижение им самого себя, и цель всякой истинной науки состоит только в том, что дух во всем, что есть на небе и на земле, познает самого себя» (8, т.3, с.7). Я есть Я. Сущее «я» не есть сущее, но только истинно мыслящее себя «я» и есть по истине сущее «я». «Я есмь путь и истина, и жизнь» (Иоан. 14:6).

ЧАСТЬ СЕДЬМАЯ

В истинном (спекулятивном) способе исключающая единичность «я» снята до идеального момента самоопределяющего себя конкретно-всеобщего мышления. Начиная с Сократа, «мысль выступает как самость, абсолютное есть само мышление» (9, т.XI, с.75). Это единство сознания и самосознания есть разум, который в качестве действительного есть абсолютный дух — достоверная для себя истина. Это есть результат снимающей себя диалектики объективного духа. Кратко о нем можно сказать следующее.

Объективный дух есть процесс воли, которая осуществляет свою цель (благо). Воля впадает в бесконечный прогресс реализации блага, стремясь достигнуть его эмпирической всеобщности. Это — стремление к счастью и господству над полнотой всех благ, которое остается лишь долженствованием. Каждое особенное благо как относительное (например, собственность, семья, государство) служит новым средством для еще незавершенной цели и т.д. Реализация блага превращается в диалектику особенного — всемирную историю, в которой последующее отрицает предыдущее. Но абсолютным отрицанием всех благ является само всеобщее благо, которое и есть сама абсолютная воля как положительная бесконечность всех возможных благ. Она есть действительное господство как абсолютный творческий источник, безусловно свободное начало всего: природы, конечного духа и самой себя. Она есть истина (действительность) самой воли или воля самой истины как самоцели, «ибо благо, конечная цель мира, есть лишь постольку, поскольку оно постоянно порождает само себя» (8, т.1, с.418). Благо как истина есть безусловно свободная воля, которая постоянно порождает сама себя, т.е. истину как единственное благо. Но это уже не есть ни конечная воля объективного духа, ни конечная истина субъективного духа, а их отрицательное единство как их истинное начало. Это — абсолютный творческий дух, само разумное творчество. В религии — это есть Бог. Именно точка зрения абсолютного духа как конкретного единства субъективного и объективного проявляет себя в искусстве, религии и философии. Это объективность самого субъективного и субъективность самого объективного. Абсолютный дух полагает единичное «я» в качестве собственного момента и в нем «самообнаруживает себя» (8, т.3, с.388) способом художественного созерцания, способом религиозно-мистического опыта и способом философского мышления.

Если в искусстве свобода абсолютного духа выступает еще в форме инобытия — «несвободного пафоса»; «вдохновение художника… проявляется как некоторая чуждая ему сила» (8, т.3, с.385), а произведение искусства получает форму чувственного образа — внешней вещи для сознания другого, то в религии свобода абсолютного духа имеет уже форму свободной субъективности, самосознания. Таково отношение в духе к Богу как другому самосознанию. Знание о Боге еще сохраняет форму внешнего отношения, хотя уже и перемещено в сферу самого духа. И только в философии свобода духа достигает своей истины — свободы мышления, в котором достигается «единство и нераздельность обоих определений, знания о Боге и самосознания» (10, т.1, с.241).

В мистическом (спекулятивном) способе исчезает противоположность внутреннего и внешнего, поэтому Бог есть во мне, а я есть в Боге. «Содержание духа становится здесь объективным, как в сознании, и в то же время субъективным, как в самосознании» (8, т.3, с.42). Это абсолютно свободное бытие в мышлении и сама разумно-сущая для себя идея — абсолютный дух. Гегель ссылается на представление Платона об энтузиазме как особом состоянии ясновидящего. И в итоге приходит к общему выводу: «Во всяком случае, нелепо считать созерцание в этом состоянии подъемом духа и тем более истинным состоянием, в котором человек оказывается более способным к приобретению общих познаний» (8, т.3, с.146). Здесь важно уточняющее слово — «общих» (познаний), потому что философское спекулятивное и религиозно-мистическое хотя и имеют одно и то же содержание, но различаются по способу как всеобщее и особенное. Спекулятивное есть всеобщая (разумная) форма мистического. Оно есть истинное, выступающее в истинной форме. Тогда как мистика — это лишь явление истинного в форме еще не опосредствованной достоверности. Это духовный опыт, не очищенный еще от субъективной случайности и особенности. Только философия «представляет собой истинное царство духов» (9, т.XI, с.519).

Артур Шопенгауэр делает следующее сравнение: «Мистик противоположен философу тем, что он исходит изнутри, философ же — извне. Мистик отправляется из своего внутреннего… опыта, в котором он обнаруживает себя вечной, единой сущностью и т.д. Однако … убедить он не может. Напротив, философ исходит из общего всем, из объективного» (27, т.2, с.598). Но спекулятивная философия есть абсолютный способ, а потому содержит в себе снятой эту противоположность между мистикой как лишь «внешним душевным процессом» (внешним в самом себе — 10, т.2, с.170) и исторической философией.

Шеллинг в «Философии откровения» (которую он называл позитивной) как раз и пытался выразить такое спекулятивное (мистическое) созерцание как живое единство достоверности и истины: «Позитивная философия относится к философскому эмпиризму» (26, т.1 c.156); она «относится к… учениям мистического эмпиризма» (там же c.174). «Позитивная философия сама входит в опыт и словно срастается с ним» (там же c.174). Но такое «позитивное» единство (в смысле положительно-разумного) Шеллинг мыслил не спекулятивно: не как абсолютное отрицание, не как результат диалектического опосредствования, снимающего себя в непосредственность. Способ мышления Шеллинга, к сожалению, не позволил ему выйти за пределы абстрактного представления.

Спекулятивный способ есть абсолютное отрицание всех особенных способов, в которых еще сохраняется различие отношения субъекта и объекта как относительно самостоятельных. Но в абсолютном отрицании всех особенных снимается сама особенность, т.е. само обособление субъекта от объекта. Завершенный (абсолютный) способ есть способ самоопосредствования абсолютным субъектом самого себя как своего абсолютного объекта (самоцели). «Всеобщая форма процесса… — это опосредствование самим собою, содержащее момент опосредствования иным, … которое положено как идеальное» (10, т.2, с.432). В «Феноменологии духа» Гегель настаивает, что спекулятивное содержание, созерцаемое «духовным оком» не должно оставаться только внутренним, «эзотерическим» (6, с.7). Как только внутреннее, это содержание существует лишь в непосредственном единичном акте созерцания «родившихся в рубашке счастливчиков» (9, т.XI, с.492). Гегель утверждает, что «философия… по своей природе способна сделаться общим достоянием» (там же, с.493). Спекулятивное содержание должно быть изложено.

Там же в «Предисловии» Гегель рассматривает противоположность дискурсивного и спекулятивного способов изложения. Философское содержание разрушает обычное отношением субъекта и предиката в формальном предложении. См Примечание №2. В формальном предложении субъект S пребывает вне предиката Р. Субъект есть нечто сущее, данное, преднайденное. Это еще не определенное мыслью созерцание. Предикат есть определение субъективного мышления, внешней рефлексии. Сама форма предложения высказывает три разных слова рядоположенных в пространстве и следующих друг за другом. Критерием является правильность: соответствие Р (определений моей рефлексии) S суждения (сущему). Такое «мышление в представлениях, поскольку оно по самой своей природе имеет дело с акциденциями или предикатами» всегда предполагает свой предмет как нечто готовое, устойчивое сущее, поэтому такое формальное «мышление, или доказательство не выходит за пределы конечного и обусловленного» (6, с.33). Сканирование пикселей–предикатов и сравнение с оригиналом — вот механизм внешней рефлексии. Если рассудок сканирует повторяющийся опыт (индукция предикатов опыта), то получает общую функцию всей последовательности — закон, правило, норму, график. Взаимодействие — это предел рассудочного мышления (диалектики).

S есть Р, например: Бог есть бытие. Но что здесь есть кроме созерцания пустого еще имени? Что есть для мышления? S есть только то, что он есть в предикате, т.е. в мышлении. Лишь бытие в мышлении (понятие) есть истинное (разумное) бытие. До мышления (в чувственном сознании и представлении) непосредственное есть «икс» для мышления. Что есть, и истинно ли это бытие, решает только мышление. Для этого непосредственного сознания (достоверности) налично это непосредственное «икс»: нечто есть (здесь и теперь). И все. И неважно, что подразумевают (в мнении) под именем «икс». И не имеет значения, сколько чувственных определений найдет сознание в своем «икс», потому что все множество таких предикатов преднайдено как уже данное, сущее, т.е. оно лишь есть (в чувстве, созерцании, представлении). Но единство всех этих предикатов, т.е. сам определяемый S, остается тем же непознанным «икс». Представление в имени фиксирует только абстрактно-всеобщее единство, которое налично как конечная вещь наряду с множеством своих таких же конечных, неподвижных определений. Но конкретное единство как конкретное в мышлении непостижимо для рассудочного способа. Оно трансцендентно для него.

Наоборот, предикат спекулятивного предложения и есть такое конкретное единство. Оно есть само конкретное мышление (понятие), в котором снято множество всех Р, а значит, снят и сам S как сущий вне своих определений. Абсолютное отрицание прерывает, задерживает отрицательную диалектику предикатов и принуждает изменить сам способ мышления. Понятие как внутренняя цель есть пока лишь преформированный результат (в себе бытие), на который «указывает» тенденция (рефлексия) предмета. Эта цель (понятие) осознается способом «сверхчувственного, внутреннего созерцания» (7, с.757). Это возвратное движение назад к себе как цели («воспоминание») есть одновременно и движение вперед — восстановление (повторение) себя как действительного результата (результата себя). Субстанция субъекта становится субъектом субстанции. И теперь наша внешняя рефлексия движется не вместо предмета и не вне него, но только вместе с ним. Наша рефлексия совпадает с рефлексией самого предмета, его понятием (стремлением, влечением, его целью). А понятие предмета как его самоцель получает в нашей рефлексии свое самосознание. В этом смысле Бог (как наш предмет) стремится к тому, чтобы человек познал себя как свободное существо. И это понятие предмета (божественная воля) постигается человеком, становится его свободной волей. Вот это совпадение («примирение») и есть начало действительного воплощения «царства» абсолютной идеи.

Спекулятивное изложение, на котором настаивает Гегель, не может быть лишь нашей формальной субъективной деятельностью. Только сам себя доказывающий разум предмета становится истинным и имманентным самообоснованием. Его движение разрушает привычное отношение частей предложения. «Это движение, которое составляет то, что в других случаях должно было выполнять доказательство, есть диалектическое движение самого предложения. Оно одно есть действительное спекулятивное, и только выражение этого движения есть спекулятивное изложение» (6, с.35). Метод как таковое изложение становится предметом преподавания и содержанием всеобщей культуры. Но это уже не только теоретическое познание, в котором предмет остается неподвижным, а все необходимое для доказательства движение совершает субъект; это и не только эмпирический опыт, в котором субъект, оставаясь вне процесса, изменяет свой объект. Спекулятивный способ есть конкретное единство теоретического и практического. В нем субъект сам вступает в процесс как объект для самого себя. Спекулятивный метод не внешний шаблон для всего. Он есть способ практического саморазвития духа: снятия своего инобытия и возвращение к своей истине, свободе и действительности.

1. Примечание.
Гегель приводит пример: «Для пояснения сказанного возьмем, например, предложение: «Бог есть бытие», в котором предикат — «бытие»; он имеет субстанциальное значение, в котором субъект расплывается. «Бытие» здесь должно быть не предикатом, а сущностью; благодаря этому Бог, как будто, перестает быть тем, что он есть по месту, которое он занимает в предложении, т.е. устойчивым субъектом. — Мышление, вместо того, чтобы идти дальше, переходя от субъекта к предикату (другому предикату — С.С.), чувствует себя (поскольку субъект пропадает) скорее задержанным и отброшенным назад к мысли о субъекте, потому что оно не видит его; или: так как сам предикат высказан в качестве субъекта, в качестве бытия, в качестве сущности, исчерпывающей природу субъекта, то мышление находит субъект непосредственно также и в предикате; … мышление все еще углублено в содержание, …отбрасывается назад к субъекту в предикате, и в нем уходит назад не в себя (чтобы занять свободную позицию резонерства), а в субъект содержания» (6, с.34).

2. Примечание.
В следующем примере Гегель сравнивает спекулятивное изложение со стихотворным размером. «Конфликт между формой предложения (S переходит в Р, который переходит в S и т.д. — С.С.) … и разрушающим его единством понятия похож на тот конфликт, который имеет место в ритме между метром и акцентом. Ритм получается в результате колеблющегося среднего и соединения обоих» (6, с.34). Известный детский каламбур (живая игра), как ни странно, может пояснить сказанное со стороны формы. Такие пары слов как: мышка – камыш; пятки – кипят; Питер – терпи; строка – Кастро и др. имеют общий для каждой пары слог. При ритмичном повторении только одного слова оно обращается в свое другое. Если слово «Питер» сделать субъектом, а слово «терпи» — предикатом, то мы получим формально-логическое предложение: «Питер, терпи». Но при спекулятивно-подтекстовом способе прочтения предикат «терпи» становится субстанцией, в которой субъект «Питер» исчезает. Осталась одна субстанция — единственный наш предмет (субъект). Субстанция есть (еще до всяких определений — как она есть в созерцании). Только «одно» и есть. Если субстанцию «созерцать» спекулятивным способом — в ее подвижном бытии, то она становится конкретным в себе единством. Для этого просто ритмично повторяйте: терпи, терпи, терпи и т.д. Это повторение означает: есть, есть, есть, т.е. — одно только бытие и есть. И вот в этом бытии субстанции (в спекулятивном предикате) происходит возвращение из небытия, исчезнувшего субъекта. Предикат «терпи» превращает сам себя в субъект «Питер». И на